AG真人娱乐,10月28日晚7点,南校区第三教学楼205内人头攒动,掌声阵阵,场面火爆。教室里座无虚席,过道里、教室后面和门口都挤满了人,然而现场秩序井然。应基础教育学院四分部和文学院邀请,北京大学中文系教授、博士生导师王岳川教授在此纵谈“从现代性文化到后东方主义”。

王岳川,1955年9月生,四川省安岳县人。1982年毕业于四川大学中文系,获学士学位。1988年毕业于北京大学中文系,获硕士学位,并留校任教。1991年,晋升为副教授。1993年,破格晋升为教授。1994年,列为“北京大学中青年学术骨干”。1995年,列为北京市“理论人才百人工程”专家。1996年,列为“北京市哲学社会科学委员会”评审专家。1997年,聘为北京大学中文系博士生导师。1998年,到日本金泽大学任客座教授两年。1999年,享受国务院“政府特殊津贴”。现为中国中外文艺理论学会副会长、中国文化书院客座教授、中南大学特聘讲座教授、北京大学书法艺术研究所副所长。主要学术著作有:《后现代主义文化研究》、《文艺现象学》(译著)、《艺术本体论》、《书法艺术美学》、《思言道》、《文化话语与意义踪迹》、《后殖民与新历史主义文论》、《现象学与解释学文论》、《二十世纪西方哲性诗学》、《目击道存——九十年代文化研究散论》、《中国镜像:九十年代文化研究》、《本体反思与文化批评》、《后现代后殖民主义在中国》、《全球化与中国》、《中国书法(英汉对照)》、《中国书法文化精神》(韩国版)、《书法文化十五讲》、《文艺本体论》(韩国版)、《发现东方》、《现代文艺美学讲演录》、《当代西方文艺理论教程》。发表学术论文三百余篇。主编著作有:《西方文艺理论名著教程》(下)、《后现代主义文化与美学》、《文艺学美学方法论》、《中国书法文化大观》、《牟宗三学术文化随笔》、《宗白华学术文化随笔》、《二十世纪中国学术文化随笔》(60卷)、《20世纪西方文艺理论丛书》(9卷本)、《中国文艺美学研究》(两卷本,韩国版)、《一生的读书计划》(20卷)、《季羡林学术精粹》(4卷本)、《中国后现代话语》、《西方艺术精神》、《媒体哲学》、《审美现代性丛书》(8卷本)等。
○ 胡淼森,北京大学中文系博士生。

王教授首先介绍了许多现代性文化和后东方主义研究的大师。如海德格尔、马尔库塞、格里达、福柯、罗兰巴特、哈贝马斯、哈桑、杰姆逊等。接着,王教授利用图文并茂的幻灯片演示经典图片,加以深入浅出的分析讲解,主要讲述了“现代性文化的弊端”,“人类问题与东方问题”,“后东方主义中的中国身份”等三个问题,提出了后现代研究的几个主题:禁止与引诱,颠覆男权中心主义,不仅向西方现代和传统学习,也向东方资源汲取养料;后现代主义把人类对自己身体和欲望的觉醒夸张到了极点;后现代艺术没有原作,从而产生了一个复制的时代;后现代艺术家用所谓的行为艺术戕害自己,强调外在包装,不再喜欢表现美,而与他人比恶心等等,紧紧吸引了全场同学的注意力。王教授对现代性文化的弊端一针见血的指正,对后东方主义丧失独立自主的深切忧虑,妙语警语连珠,无不彰显了王教授一颗关注中西方文化命题的赤诚文心,令在场同学感动不已的同时,也产生了强烈的共鸣,阵阵掌声此起彼伏。


王教授,20世纪80年代中期可谓是您学术发展的第一阶段,在此阶段您似乎对诗化哲学比较留意,实际上诗化哲学在解决人生关怀问题上有过分理想化之嫌,您能谈谈当时在这方面的考虑吗?

80年代中期我写了一本《艺术本体论》,其根本出发点是追问艺术何为?艺术对人有何意义?问题提出的表象不大但背景很深。其实意在说明在现代性进入全球状况后,人们感受到古代社会人与自然和谐的艺术已经破裂,现代人主体性无限膨胀使得主客体变得无限虚无。虚无呈现为两个维度,一在上帝死后,人要为自己所有的恶承担所有的结果;二是要面对虚无而充满未知的未来不断地“操心”。在这种前瞻渺渺后顾茫茫的存在状况下,人像“孤岛”一样——西方审美意象中就是“桥”的意象——在此岸和彼岸的过渡间隙当中,这种过渡间隙充满危机感,可能亦此亦彼也可能非此非彼;可能或此或彼也可能完全坠落在虚无泥淖当中。极端的现代性导致主体死亡,这就意味着现代性从个体自由出发而最终走向整体对抗个体,以群体的同质化、本质化的方式而使个体变得不再重要。
诗化哲学无疑是在“制度现代性”中呼唤“审美现代性”,强调个体自明而不附加任何条件的存在意义,人是天地中最具有性情的存在物,是有灵魂的“会思考的芦苇”。哲性诗学、诗化哲学在某种意义上是呼唤个体的圆满性原生态性,以对抗现代社会的单片化、片断化,因此往往矫枉过正,张扬血性生命的浪漫乌托邦维度,这一点从西方马克思主义、存在主义、西方现代艺术精神来看都不离其宗。
回到话题本身,我在80年代的艺术本体论研究的确带有诗化哲思色彩,究其原因与当时中国特殊语境有关。“文革”结束了,一些人认为“文革”是东方专制主义的标本,而我认为是西方现代性与东方专制主义混合的标本。中国现代性在“文革”中的体现就是赶超英、美进入世界大循环当中,这种“赶超”是以扼杀个人意志、个人存在丰满性为代价的,在某些方面显示出西方制度现代性的特征,也掺杂了东方专制主义的某些特征。80年代反思中国现代化的前景和问题而重估一切价值,在这一语境下,我写《艺术本体论》无疑具有以审美现代性追问生命诗意存在价值的诉求。
面对制度现代性,我采取的方法是用审美现代性对其加以回应或抵制。制度现代性与审美现代性二者的关系。言人人殊,莫衷一是。在我的理解中,制度现代性是为了维护社会秩序和话语权力基本稳定的方式,审美现代性则是针对制度现代性的弊端而关注人们的灵魂。在这个意义上,艺术永远是向个体存在敞开的,它阐明的是对个体人生、世界宇宙、生命进程的基本体验和判断。在中国的艺术本体论或者诗化哲学的研究,整体上是以人的善良愿望来赞美生活,是一种感恩式的艺术。但审美现代性在中国很快变味,成为了调皮的插科打诨的甚至亵渎的艺术,在某种意义上来说与西方现代派的丑的艺术互为表里。审美的现代性包括美和丑两个极限,在审美光谱上本就不希望像典雅的现代性所强调的高雅古典的精神性,相反张扬和扩充审美的个体趣味,在审美光谱的七个色调之外还要加上更多色调,在美和丑之间加上了荒诞、恶心、黑色幽默等的存在状态。

我注意到您在《艺术本体论》里谈到了对存在主义以后文学作品“丑”的解读,认为它们在丑的背后其实是对理性滥用的一种忧虑和反思。在西方,这些丑的艺术其实是有意识和传统的古典和谐断裂。

是这样的,但是不能把体验的作家解读为反思的哲学家。出现这种现象首先是西方经历了两次世界大战后,对人的存在、上帝的慈爱产生了根本性的怀疑;其次是伴随着蒸汽机和电的出现,火车、电车、留声机、照相机的应用,许多艺术家赖以为生的技术——从文艺复兴以降达芬奇式全面发展的、无所不能的巨人艺术突然被技术挤在一边,艺术被技术击败——当照相机能清晰无比的焦点透视、准确无比的将对象表现出来时,画家的笔颤抖了。他只能用一个办法,用变形的眼神去看这个世界表面之外的东西,于是出现了抽象派、印象派、未来主义、立方主义等。在诗歌方面也是一样,两重性——绝对的虚无和绝对的技术至上主义——使得传统艺术家被挤到存在的边缘,只能选择这样一条变形的曲折的道路。
其实,艺术家选择这条路是慌不择路,今天丑的东西还在影响着人们,但我要说一个最新的技术报告。我在韩国时一位教授送给我一本韩文书:一个科学家用水分子,为它放最纯净的如巴赫、莫扎特、贝多芬、瓦格纳的音乐,在几十万倍的显微镜下,水分子晶莹透亮,分子组合完美无瑕;但如果用刺耳的锯木头的声音以及嘈杂的摇滚乐时,水分子变成了癌细胞的分子结构。所以,长期在劣等的、嚎叫的、刺耳的、恶心的艺术当中,艺术家的生存状态是可想而知的,它这种生存状态可以为人类带来精神上的平衡吗?那是不可能的。艺术家以自己的死亡控诉了社会的黑暗、不和谐、不美丽。但我希望更多的艺术家能创造出最新的、轴心时代的向上升华的艺术,像轴心时代的思想一样超越伟大的心灵体验。

您以最早介绍研究后现代著名,但后来有些研究者觉得您对后现代的态度有所改变,甚至有人说有所退缩,您能谈谈这方面的情况吗?

这个问题我想主要是对两个方面的误读造成的,一是对中国为什么会出现后现代主义产生疑问,对我在中国作为最早研究介绍后现代主义的思想背景和初衷没有太多了解;二是对后现代在西方究竟是什么状态缺乏整体认识。但就我自己而言,这么多年来学术研究并没有发生所谓的位移,而是一以贯之的,包括从最初写《艺术本体论》,到写《后现代主义文化研究》、《20世纪西方哲性诗学》、《中国镜像》,再到《发现东方》,都可以说是一脉相承的。理由如下:
西方的后现代性从诞生开始就争论不休,首先是诞生的时间,有人说从17世纪开始,有人说从古希腊怀疑主义、芝诺悖论的相对主义开始,人们就具有一些后现代因素了,这都是一些误解。这样理解后现代,难怪就有人说“庄子是后现代主义者”,或者“17世纪尤其是明末的思想家、艺术家以及消费主义现象都是后现代的代表”之类的说法。我认为这都是错误的。其实有很清楚的界定,后现代主义的出现是后工业信息社会的必然结果,只有怀疑论、相对论加上现在的媒体工业、卫星太空文明,才能使后现代成为一种席卷全球的普遍思潮,而庄子当时只是个体的观念。后现代主义产生的时间是“二战”之后,西方的虚无主义出现对神的绝望、对人的主体的绝望、对个体的绝望才可能产生这种情况。
西方的背景大致如此,在中国当时我为什么要研究后现代主义呢?1989年以后,知识精英和政治精英呈二元对立胶着状态。正好北京大学1990年开了一门全校性的大课——西方现代思想研究,其他老师把弗洛伊德、存在主义、现象学、解释学、西方马克思主义都挑完了,就给我剩下一个postmodernism,当时我就接受下来。没想到在全校讲演时非常火爆,延长了近两个小时,后来连续讲了几次。北京大学出版社希望我编一本后现代译文集《后现代主义文化与美学》(在此之前我曾经翻译过一本《文艺现象学》)。我在三百本左右的英文书中挑出三十多篇文章来做翻译,为了加快进度,请诸位朋友一起译,那时的翻译生活纯净雅致,充满求知的快乐和学术的严肃性,一部40万字的《后现代主义文化与美学》完成了。这是中国人第一次用中国的眼光,在西方后现代如日中天的鼎盛期将其哲学思想、文化艺术的重要代表作抽出来编辑而成。为了引导读者,我写了一篇4万字论文作为该书的长序。后来,出版社提出是否可以把这篇序扩充成一本十几万字的书。这就给了我灵感,花了一年时间努力写作,完成了中国的后现代研究的第一本专著《后现代主义文化研究》。后现代主义进入中国的背景,大抵是两大精英集团的对峙造成了双方的挫伤,知识分子以退守的方式进行后现代主义研究。那么,后现代主义承担了什么角色呢?它构成二元对峙之外的新一极,这一极既抚慰了知识分子的心灵创伤,同时也对政体精英有一种非强力对抗式的对峙。诸如王朔的小说和电影就带有后现代性,尤其是《顽主》可以在双方一笑当中消解了彼此的尊严,知识分子认为是消掉了权威主义,而权威则认为是消掉了知识分子精英主义。后现代主义出来以后便成了“所罗门瓶子”里放出来的“妖魔”,再也无法控制,在思想、政治、法律、科技、医学,诗歌、美术等方面,充斥于天地之间,形成世界性思潮。
我坚持一个原则:当一事物处于萌芽状态而处处受阻、是一个新生事物时,我们应该呼之鼓之呐喊之;当它如日中天,泥沙俱下,出现了许多弊端,有可能走向自己的反面,形成了自己的不可抗拒的自我消解、瓦解的因素时,应该对其加以批判。对后现代主义也应作如是观。
因此,这个时候我开始对后现代加以反思和批判。对后现代的无限扩容加以限制。我当时用的一个词叫作“设限”,为它设立一个基本限度。这也许就是人们认为我有所转向的缘故吧。其实没有转向,而是我的一种基本态度。
后现代主义主要是在思维论上阐释世界,提出了反权威、反中心、消除二元对立、或此或彼的思维论。进人政治领域,成为了后殖民主义重要的思想方法。在思维方法和一般意义上的看世界方式上,后现代主义确实颠覆清扫了许多过去的思维弊端,如果没有后现代主义,女权主义能这样全面迅速发展是不可能的;没有后现代主义,对弱势群体发声的关注,其可能性也很小。也正是后现代主义进入政治领域,对于弱势、边缘的提升和对强权的压制结合起来以后,后殖民主义才具有了思想方法上的如虎添翼。当然,后现代主义之前后殖民主义就存在了,如法农等人的姿态,但大都有明显的“冷战”模式,强调第三世界对于第一世界的对抗、有色人种对白人中心主义的对抗、非洲边缘主义对于欧洲中心主义的对抗等。后殖民主义吸收了后现代那种摧枯拉朽的力量,从而在全球范围内具有了“政治正确性”:一切对黑人的歧视,对第三世界的不公正待遇,对女性的压制性的权力指向都变得不合法。后现代主义同样在后殖民主义中找到了知音,它发现仅仅在思维中革命是不行的,重要的不是阐释世界,而是改造世界。后现代主义在思维上若说是阐释世界、强调多元化阐释的话,到了后殖民主义,就是在实践上改变世界了。在这个意义上,我进入后殖民主义研究,应该说在学理上是一脉相承的。但问题接踵而至,我在研究后殖民问题时当然要关注边缘、关注被压迫的、底层的、丧失了发言权的弱势群体。在西方中心主义势力范围中,最大的弱势群体就是第三世界尤其是中国,因此转向中国问题可以说是水到渠成。
我认为自己的研究是一以贯之的并没有所谓的转向,是按照自己的逻辑不断往前走。从根本上说,我是运用后现代主义的批判精神去批判西方的现代性、霸权主义以及新专制话语。西方人总认为东方代表了专制独裁,但希特勒是什么,难道不是典型的专制独裁吗?无论东方还是西方,没有谁是可以天然具有豁免权的。
赛义德不仅作为后殖民的精神领袖,更关键的是赛义德有身份意识,立场意识,也有全球化时代中的家园意识。我意识到,中国的家园意识身份意识已经丧失了百多年了。赛义德进入西方主流学术用英文写作而暴得大名,不仅是白人,包括他所在的家乡巴勒斯坦和中东都把他看成时代英雄。但这么一个又得第一世界(白人)高位,又得第三世界(东方)追捧的思想家,内心却无比痛苦。因为,他对自己立场产生了怀疑,他用英文写作,要在白人世界获得教席,则必须进入西方主流体制,但他的真实身份是巴勒斯坦人、东方人,又必须为自己的家园、国家、族类、民族以及苦难去讴歌和呐喊,势必会得罪那种处于中心的白人权力集团。最后果然如此,晚年只能在癌症中愤懑而死。
这给我提了一个醒,任何学术研究都是以心性血脉和身份立场为代价的。那种为了金钱、身份、帽子,为了所谓的写作而写作是无效的。我更加关注中国问题,才发现原来赛义德的《东方学》把中国挡在了西方世界之外,他的东方主义很少提到中国。当东方主义在西方名声大噪,东方的中国就被推拒得越来越远,再加上日本明治维新以后进入西方世界,其书法、茶道、花道、空手道等使得西方对他们充满神秘感和向往,但真正影响日本的汉唐文化却被挡在了外面。换言之,中国文化在两个方面被挡住了:第一是中东赛义德及一批思想家;第二是远东的日本还有韩国。我想问:谁来为中国说话?谁来为处于边缘状态的中国崛起尽力?谁来为被骂倒的传统文化精神作出清理工作?我想与其坐而论道,不如起来行动,我自己来做。于是我在赛义德停止思考的地方开始起步,写出了《发现东方》,在书中提出了“文化输出”的基本思想。在这个意义上说,我从二元对立中走出来,从独断的怀疑的视野中走出来,进入了政治、经济、军事、科技或者说一切社会关系总和的研究中去考察中国文化审美、中国人诗意存在方式、传统感受方式是怎样被现代性中断的。我就是要这种被中断的文化重新“铁树开花”,去重新清理它,让它在世界上具有一席合法地位。同时,我要去看看中国文化究竟是在何种程度上、从什么时候被边缘化的?我将这个时间定到1820年,我们落后西方的时间只有近二百年。在这个意义上说,我研究后现代后殖民主义,是从思维论进入到政治论,从政治论进入文化论,最后进入社会论的。思考的范围在扩大,但方向始终如一。

您是主张文化输出的,但在中西文化交流明显处于入超的情况下,这项工作的困难是可想而知的,您有具体实施的计划或步骤吗?用后殖民理论从事这一项工作理论工具充分吗?

主张文化输出是我发现东方的一部分。发现东方是一种理念,是对西方人说的,就是请他们来看看差异性的文化,并尊重差异性。我们对西方的这种吁求是正当的合法的,我们的吁求他们也会听的。中国在以前很强,现在的弱并不代表将来的中国不会强,更不代表中国文化未来不会被接受。
我受了两个人的启发。第一个就是沙勿略,当时是西班牙的传教士,1542年的西班牙其国力和庞大的中华帝国无法相比,当时的基督教也并不是什么全球宗教,沙勿略进不了封关的中国,于是到日本和印度传教,在当时整个东方亮起来的时候,沙勿略看到了曦微的晨光,所以他去传播自己的思想。他成功了,尽管它最后死在了广州外面的上川岛上,但他成了利玛窦的先驱和老师。我们今天文化输出,也应作如是观。还有玄奘,出国留学十九年,归国翻译佛经十九年,三十八年完全放在了佛经的伟大事业上,也成功了。我要提出的思想是,重新划分文明。就中国而言,刚才的“入超”问题本身就说明了中国文化处于低势位,没有资格对其他文化输出,人家不看、不听、不接受是必然的。这是观念问题。打个比方,我们都喜欢新东西,越新越好。但情况如果是,镀铜的器皿,和一个青铜斑斑的器皿,你要什么?一个崭新的瓦罐,和一个仰韶文化的瓦罐,你要什么?道理很简单,并不是所有的东西都是越新越好。
我想尽可能从新的视角重新体认人类发展规律,建立人类合理性的发展模式。我不同意丹尼尔贝尔把世界分为前工业社会、工业社会、后工业社会的做法,也不完全赞同杰姆逊将文化史分成了现实主义、现代主义和后现代主义的时间中心观,这都是多种阐释世界的框架中的一种而已。我提出一个非西方时间中心观框架的“世界主义时空观”框架,使中国不再是处于弱势位的“入超”状态。我把人类史后文明分为三大文明:第一是大陆文明,或者说陆地文明。毫无愧色地说,中华民族在人类的陆地文明时代中是领先者,四大文明古国今天只有中国仍然存在。我们切忌虚无老祖宗,正是因为这些发明,中国在“陆地文明”或大陆文明当中对人类社会的提升、对人类精神的高贵作出了巨大贡献,加上孔子的“仁者爱人”,为西方走出中世纪的神学中心论、确立人的中心地位立下汗马功劳,所以,有那么多的基督徒从儒生中找到词语,有那么多文艺复兴的思想家对中国的思想非常向往——哥伦布的大航海就出于这种向往,有那么多启蒙思想家去阅读中国的古代经典,这都可以看出来。不进则退,慢进也是退,到了清代,中国成了“停滞的帝国”。尽管中国在陆地文明时期超前,但是在第二轮文明——海洋文明中失落了。“海洋文明”从葡萄牙、西班牙,大英日不落帝国开始,小小弹丸之国,征服了海洋就征服了70%的地球,双方打成平局,于是出现第三个文明——“太空文明”。
如果中国没有宇宙飞船,没有卫星定位,中国的手机电视GPS定位都不存在,那么刚才的说法就说准了——中国将永远处于入超地位,没有发言权。但今天中国在这些领域和美国、欧洲站在了同一起跑线上,中国车载卫星定位仪和美国的没什么区别,同时中国的月球探索计划十年内要完成,载人飞船登月要在二十年内完成,全世界只有美、俄能做到,那么我们为什么不为我们的国家骄傲?为什么不能认为我们是太空时代的先进文明?在这一点上不能妄自菲薄。过去的辉煌不要再提,海洋文职的耻辱记在心里,面向未来踏踏实实做太空文明。现在的E–mail、CD都是数字的,数码相机最初是用于太空的(过去都是用胶片拍照,一个军事间谍卫星到了上空拍片子如何传回地面很麻烦,用降落伞很可能落到别的国家土地上),今天的数码相机、包括手机等设备都很普及,中国上网人数全球最多,后现代传媒时代改变了中国,使中国迅速进入太空时代。面对未来,美、俄、中包括日本对太空时代的开发都是倾注全力,中国绝不会输。文化人有什么必要妄自菲薄呢?为什么不能向弱小时期西班牙的沙勿略、强盛时期的玄奘去学习,包括我们太空文明时期的许多科技人员那样和世界保持平行,一些中国企业进入了全球五百强,但今天的文化人敢说自己是世界五百强吗?敢说自己在思想大师中排第几位吗?中国文化人在很大程度上自我阉割了,没有记住文化是需要创新的。我提出大陆文明、海洋文明、太空文明三大文明时期,是为了重新书写人类发展的谱系,坚持中国必须有原创的创新,而不是零星的创新,不需要再在思想大厦上盖个小房子,那是自我看守所,而是要重新造一幢更大的广厦,来庇护天下寒士。
其实,我做的文化输出困难没有想象的多,最大的困难是中国人自己的妄自菲薄,最多的提问是:“中国古代的那些应该扔到垃圾箱的东西,难道还能运到海外去吗?”“西方人感兴趣吗?”归根到底是文化自卑主义、文化失败主义在起作用。相反,海外学习汉语的外国人,从2000年不到一千万,现在四千六百万,到2008年将到达八千万,人数呈几何级数增长,我认为不能妄自菲薄。我所在的北京大学,来报考书法博士、硕士的人中,日本、韩国的多于中国的,他们似乎更认同中国文化,尽管他们的国家去中国化很厉害。中国人自己的内心却往往去中国化,很少有为自己自豪的,我的具体步骤是:
组织天下英才,翻译二百六十本书,现在正在进行。
做一百集discovers(DVD),面对西方普通大众,借助影像网络传媒,传播中国文化。
办“新西方学校”,第一笔注资将要进来,主要是教西方人学习汉语,通过汉语考试。但我们的教学不仅仅局限在汉语文字,而是把中国传统各种文化艺术的精髓整体性地传授给他们。
创建书法电视台或频道,将书法变成世界第七艺术,其他艺术中国和西方全都一样,但书法唯独中国才有。
建立网站“思想中国”,已经注资。
准备成立一个教授文化艺术五人团,这些人必须可以用英文讲解自己的思想,必须精通一门乐器,必须能写书法或其他艺术造诣,这样在台上能代表活生生的中国形象,周游列国时代表新的中国人形象。他面对一幅作品可以“忽然绝叫三两声,满腔纵横千万字”,拿着琴可以“未成曲调先有情”,讲演时可以全面对话,可以收一些外国学生,形成新的周游列国的高端人士。
中国文化是活生生的、流动的,仅仅做某一项都不够。用后殖民理论解释,这项工作就是让弱势发声,让弱势走入强势,让对立而缺乏理解的双方终归于和解,这就是我的看法。
○ 从刚才您的回答可以看出您对当前反文化或者泛文化的状态表示了忧虑。 ●
我的立场有两个,在政治上是自由的保守主义或保守的自由主义,在思想观念上带有精荚主义立场,喜欢优雅趣味的文化守望者。我对一切新的文化现象有“理解的同情”,对一切过份的东西有“同情的理解”。我坚信,只有真正打动自己的艺术、文化、思想才能得到他者的认可。自我的认可只是个体行为,但它说明在莽莽苍苍六十亿人的星球上,有一个东方人对这个问题在思考。这种忧虑性的命运思考,需要获得其他人的尊重和理解。
总之,对我而言,“国学根基,西学方法,当代问题,未来视野”,是我学问人生中强调的十六字心经。在我看来,没有这四条法则,学问可能只是知识性的积累,而不会产生思想性的飞跃。正是依据这古、今、中、西的问题意识,使得我在大学时代注重对中国古典文化的研读,研究生时代则转向现代西学的研习,在执教北京大学多年后,则转向中西文化研究互动和中国立场的确立。这是一个在转型的“否定之否定”中精神深化和人格修为的过程。这一过程永远没有终结。

演讲中,王岳川教授再三强调东方文化必须从对西方亦步亦趋的境地找到自己的独立自主的坐标,否则,身为政治、经济、军事大国的中国将迷茫的穿梭于西方所谓文化艺术实则特技表演的迷雾,缺失应有的文化大国的尊严和威信。王教授以其敏锐的洞察力、高瞻的眼光、深邃的学识对后现代主义走到尽头末路的入木三分的精辟见解,及后东方主义必将重返主导地位解决事关人类大问题的自信预见,深深触动了在场同学的心弦。